КРЕЩЁНЫЙ КИТАЕЦ: ГОГОЛЬ И КОНФУЦИАНСТВО

Из всех русских мыслителей Гоголь, пожалуй, самый конфуцианский (или, может быть, входит в узкий круг самых-самых). Речь, естественно, идёт о типологическом сходстве взглядов писателя с китайским учением, но сходство это весьма и весьма велико. Наверное, особенно ярко стихийное конфуцианство Гоголя проступает в его размышлениях о человеческой природе. Последние мы и попытаемся проанализировать в нашей небольшой статье, опираясь на материал «Авторской исповеди» и «Выбранных мест из переписки с друзьями» (данные произведения принадлежат к русско-ментальному пласту творчества Гоголя, что позволяет рассматривать интересующие нас идеи в контексте русской культуры).

В человеческой природе Гоголь выделяет несколько уровней или аспектов: природа человека вообще — этническая природа — общественная природа — индивидуальная природа. О первых двух из «Исповеди» и «Выбранных мест» мы узнаём очень мало. Этнический аспект просто предстает как некая данность — стандартный набор качеств, которыми каждый народ отличается ото всех прочих [2, с. 415]. Хотя Гоголь и заявляет, что именно этот уровень интересует его в первую очередь, но тут же выясняется невозможность постижения этнического самого по себе, и внимание переключается на иные аспекты человеческой натуры [там же, с. 416]. Поскольку фундаментом природы этнической признается природа человека вообще, к ней писатель и обращается. Пытаясь подняться на общечеловеческий уровень рассмотрения избранного предмета, Гоголь фиксирует наличие в изучаемой сфере неких вечных законов [там же]. Разъяснений, каковы эти законы, читатель не получает. Далее об общечеловеческой природе сказано, что ключ к её постижению — Христос [там же, с. 416—417, 419].

В данном контексте можно было бы ожидать рассуждений о Христе как об идеальном носителе всечеловеческой природы. Однако Гоголь провозглашает Сына Божьего идеальным «душезнателем» [там же, с. 416—417]. Таким способом Гоголь указывает на важнейшее свойство общечеловеческой природы: она есть сущность, взыскующая самопознания; самопознание — основной модус её существования. Следовательно, психологические штудии Гоголя делают писателя орудием самопознающего всечеловеческого духа и становятся способом превращения его во всечеловека (путём уподобления Христу). Поэтому самопознание неотделимо от самосовершенствования (собственно, это две стороны одного и того же процесса), высший предел коего (идеал, образец, эталон) — опять же Христос. Христос потому и является лучшим душезнателем, что он же есть и истинно совершенный человек. Человеческая природа в нем достигла верхней границы развития и познала сама себя, полностью раскрывшись себе и миру.

Самопознание и самосовершенствование нужны не сами по себе. Они— основа для познания и изменения окружающей действительности. Поэтому самопознание расширяется до познания жизни вообще, а совершенствуя себя, человек совершенствует мир. Двуединый процесс познания и улучшения жизни позволяет в итоге достичь единства с Богом — источником жизни [там же, с. 418—419].

Конфуцианство создает настоящий культ знания [1, с. 67—70]. Но конфуцианское знание — это душеведение, знание людей [4, с. 80, 12.22]. Познание есть также следование добру [8, с. 80]. Поэтому вполне конфуцианским подходом является и соединение самопознания (опознания в себе небесной природы) с самосовершенствованием (пестованием своей небесной природы). Познавая я самосовершенствуясь, конфуцианец добивается наиболее полного раскрытия в себе человеческой природы. Такое раскрытие есть обладание жэнь — гуманностью — способностью быть человеком среди людей. Конфуцианское знание совпадает с жизнью и судьбой человека [там же, с. 82]. Если Гоголь через познание и самосовершенствование движется к Богу, то конфуцианский благородный муж на том же пути ищет единства с Небом и древностью [там же, с. 21]. Благородный муж всеобщ. Правда, эта всеобщность означает не только всечеловечность, но и космичность. Всеобщность позволяет цзюнь-цзы, совершенствуя себя, совершенствовать весь мир. Совершенствуя себя, он обеспечивает благоденствие других [4, с. 96—97, 14.42].

При всей важности общечеловеческого ключевое значение для Гоголя приобретает всё же не оно, а общественное в человеческой природе. Причём означенное общественное довольно конкретно. Оно обуславливается сословной принадлежностью, должностью, званием, родом занятий, долгом и обязанностями каждого человека [2, с. 419]. В учении Конфуция человек также не рассматривается вне его места и роли в обществе [1, с. 66]. Гуманность-жэнь есть рафинированная социальность.

Проявлением небесной природы в человеке является следование долгу-справедливости [8, с. 164]. Но долг и справедливость не абстрактны. Они связаны с общественным статусом человека [там же, с. 166]. В той или иной степени социально ориентированы и другие конфуцианские категории, связанные с человеческой природой.

У Гоголя основа общественного в человеческой природе — сословность. Принадлежность к сословию — родовая, наследственная — и соответствует божественному определению о человеке [2, с. 275—276]. Но божественное предначертание, выраженное в принадлежности к сословию, носит весьма общий характер [именно потому, что это родовое определение]. Должность и род занятий его конкретизируют. Служебное место есть место человека в мире. Должностной статус совпадает с онтологическим. Стоящий вне службы, не имеющий определенных занятий субъект выпадает из нормальной системы человеческих отношений, теряет связь с земным миром, не приобретая взамен ничего. Сама жизнь становится для такого человека трагической загадкой. Лишённый места не может применять к себе закон, данный Христом людям, ибо вне конкретной должности, статуса, рода занятий этот закон обращается в пустую абстракцию. Человек уже не знает, что именно из него взять лично для себя [там же, с. 434—435].

Проблема сословности, применительно к учению Конфуция, трактуется исследователями по-разному. Скажем, Л. С. Васильев полагает, что позитивный и негативный образцы человеческой породы, описанные Конфуцием (цзюнь цзы и сяо жэнь), являются в первую очередь этическими образцами, а социальные, экономические и политические моменты хоть и присутствуют в них, но имеют второстепенный характер [1, с. 55—56]. Цзюнь цзы есть определённый предел развития человеческой природы, и достигнуть такого предела может почти каждый [там же, с. 66—67]. И. И. Семененко, напротив, считает, что Конфуциевы эталоны в основе своей сословны. Малый человек — простолюдин [8, с. 208, 214]. В разряд же благородных мужей аристократия входит просто по положению [там же, с. 214—215]. Однако, по мнению основателя конфуцианства, благородные мужи должны быть открытым сословием, непрерывно пополняющимся за счёт притока новых сил из народа [там же, с. 216]. Таким образом, момент сословности в конфуцианстве присутствует, хотя упор делается всё же не на него. Зато конфуцианский вселенский ритуал конкретизируется и градуируется именно в зависимости от места человека в общественной иерархии. Вспомним хотя бы критику Конфуцием Гуань Чжуна за то, что тот установил у себя в доме щиты и подставку для винных чаш, полагающиеся лишь императору [4, с. 29, 3.22]. Искажая ритуал, Гуань Чжун нарушал границы собственного статуса — не только социального, но и космического, онтологического. Тот же мотив звучит и в отрывке о Младшем, у которого при дворе танцуют восемью рядами, что не положено ему по чину [там же, с. 25, 31].

Развивая и углубляя свое понимание общественной природы человека, Гоголь приходит к определению человеческой жизни как службы. Служить становится жизненным предназначением всего рода человеческого. Служба тождественна служению Богу [2, с. 435]. Через службу реализуется человеческое стремление к добру [там же, с. 433]. Через службу утверждается справедливость. При надлежащем исполнении службы каждая должность вводится в её законные границы [там же, с. 306]. Выступание же должностей за их пределы и рамки чревато утратой людьми их онтологических статусов, искажением их природы, разрывом общественных связей и вообще вселенским хаосом (кстати, в случае с Гуань Чжуном и Младшим мы имеем похожее выступание за пределы онтологически дозволенного). Поэтому введение должностей в законные границы — процедура, аналогичная конфуцианскому исправлению имён. Ведь цель исправления имён — достичь такого порядка, когда правитель является действительно правителем, подданный — подданным, отец — отцом и сын — сыном [4, с. 77, 12.11, с. 81, 13.3], т. е. каждый соответствует своему статусу. В целом служба для Гоголя не есть просто регулярное посещение присутственного места и скрупулёзное следование должностным инструкциям, но пребывание в единстве со вселенским ритуалом, священнодействие, богослужение, а также соответствующее всему этому состояние души, подвиг духа и категорический императив, толкающий на подвиг.

Понятие службы у Гоголя может быть сближено с конфуцианским долгом-справедливостью. Долг-справедливость всеобщ, и присущ всем людям. Он тождествен ритуалу и требует пребывания каждого человека на отведенном ему месте. Наличие долга-справедливости дарует обществу мир, покой и гармонию. В его присутствии не бывает смут [8, с. 164—166].

Индивидуальное в человеческой природе связано у Гоголя со способностями и талантами человека. Таланты производны от долга (поэтому индивидуальное в данном случае следовало бы назвать индивидуально-общественным). Каждый человек имеет определённое предназначение, и под него Бог выделяет необходимые способности и силы [2, с. 414]. Бог формирует человеческую судьбу [там же, с. 411]. Если он изменил свои намерения относительно кого-либо, он может отобрать у этого человека какие-то способности, но обязательно заменяет их другими. Меняются и устремления изменённого субъекта, ибо Бог вкладывает в него новые желания [там же, с. 432]. Тот, кто хочет быть угодным высшим силам, должен стараться понять свое предназначение. Для этого следует вглядеться в себя повнимательнее и попробовать определить, какие из имеющихся в наличии задатков выше и благороднее прочих. Именно они и связаны с божественным предопределением. Именно их и следует развивать в первую очередь. Именно об их пробуждении и развитии надо молить Создателя [9, с. 265].

Тема таланта очень важна и для конфуцианства. Семененко обнаруживает в «Луньюе» любопытную конструкцию. Оказывается, у учеников Конфуция жизненные устремления поразительно совпадают с их способностями, талантами, с их путём — программой жизнедеятельности, заложенной в них Небом [8, с. 53—54.87]. Вероятно, это происходит потому, что ученики под руководством учителя уже должным образом поработали над выявлением и пестованием небесного в своей природе. Ведь у благородного мужа (предел усовершенствования человеческой природы, тождество этой природы и Неба) способности, возможности, желания, долг, слова и действия совпадают ещё полнее [там же, с. 52—54]. Конструкция в целом напоминает гоголевскую. Только Гоголь осторожнее Конфуция в формулировках, менее в них уверен.

У многих конфуцианских мыслителей качество человеческой природы напрямую связывается со способностями. Так, Ван Чун утверждает, что доброй природой обладают люди со способностями выше среднего уровня, злой — со способностями ниже среднего уровня, а природой, в которой перемешаны добро и зло, — люди со средними способностями [3, с. 213—214]. Это и другие сходные мнения восходят к высказыванию Конфуция о неизменности высшей глупости и высшей мудрости.

У Гоголя в явном виде таких градаций нет. Однако ему присуще представление об избранниках небес, наделённых особыми качествами. Г. Флоровский указывает, что пророческий комплекс писателя был связан именно с этим кругом идей [9, с. 265].

Логика рассмотрения темы вынуждает нас более детально остановиться на проблеме предопределения, которой мы уже неоднократно касались. Регулярность наших выходов к этой теме указывает на её центральное место в гоголевском понимании человеческой природы. Итак, суммируем ранее сказанное и добавим кое-что новое.

Божественное определение об отдельном человеке — часть, фрагмент общемирового предопределения [2, с. 411]. Впрочем, связь индивидуального с общемировым не отслежена. Нам лишь вскользь указано на наличие такой связи. Ясно только, что небесные избранники своей творческой деятельностью способны и обязаны влиять на судьбы социума. Они, выполняя божественную волю, упорядочивают общество, пребывающее в состоянии хаоса. Вполне аналогична роль конфуцианского благородного мужа. Семененко именует цзюнь цзы «демиургом — творцом социума» [8, с. 54].

Здесь, кстати, возникает одна любопытная коллизия. И Гоголь, и Конфуций считают современное им общество утратившим путь. Однако Гоголь требует ото всех имеющих призвание-предназначение служить, вступать в службу. Конфуций же рекомендует скрываться, когда в Поднебесной нет пути [4, с. 55, 8.13], восхваляет благородного мужа Цюй Боюя, служившего, когда в стране был путь, и скрывавшего свои способности в беспутные времена [там же, с. 99, 15.7]. Но один из учеников Конфуция утверждает, что служить нужно даже тогда, когда путь не может быть осуществлен [там же, с. 118, 18.7]. Да и сам учитель заявляет: «Имейся в Поднебесной путь, я не добивался бы с вами перемен» [там же, с. 117, 18.6]. Семененко поясняет, что под «переменами» здесь понимается переход от хаоса к порядку [8, с. 90]. Суть высказываний Конфуция, вероятно, такова: в хорошие времена хороша любая служба, в беспутные — нужно быть крайне осторожным и действовать только во имя перемен к лучшему, от любой другой службы следует уклоняться. При внимательном рассмотрении та же логика обнаруживается и у Гоголя. В смутные времена нельзя просто служить. Служить нужно так, чтобы служба обществу была служением Богу. Такая служба и будет участием в «переменах».

Однако мы несколько уклонились от проблемы предопределения, даваемого отдельному человеку. Оно распадается у Гоголя на сословно-родовое и индивидуальное. Сословно-родовое вытекает из факта принадлежности к той или иной социальной страте. Скажем, помещик есть помещик не по собственному хотению, а по рождению [2, с. 275]. Близкие мотивы есть и у Конфуция. Так, аристократам определено быть благородными мужами. Те же из них, кто не выполняет предназначения, вообще утрачивают человеческую природу [8, с. 215—216].

У Гоголя сословно-родовое предназначение довольно статично, редко изменяется. Индивидуальное же предопределение проявляется в способностях, талантах, качествах характера. Его, как уже говорилось, Бог изменяет с большей лёгкостью. Сословно-родовое предназначение откровенно, индивидуальное — энигматично и нуждается в специальных процедурах опознания. От обеих частей предопределения человек может попробовать самовольно отказаться, но Бог отказника накажет [2, с. 275, 411]. В то же время возможна ситуация, когда человек длительное время занимается какой-либо деятельностью, проявляет недюжинные способности, добивается успехов, но так до конца и не уверен, правильно ли понял высшие предначертания. Это — ситуация самого Гоголя. Её анализу во многом посвящена «Авторская исповедь». Участь человека, очутившегося в подобном положении, трагична. Ему, запутавшемуся в собственном предназначении, попросту угрожает деонтологизация, утрата должности во Вселенной. Последнее утверждение отнюдь не метафора. Наделение индивидуальной природой действительно тождественно получению приказа служить в определённой должности, а значит, и занять определённое место не только в социальной, но и в космической иерархии.

Здесь обнаруживается сходство гоголевских установок со взглядами Чжу Си. Последний разъяснял ученикам, что Небо подобно императору. Оно отдаёт человеку приказ о назначении на службу — мин. Природа человека есть круг его должностных обязанностей, а мин становится категорическим императивом, побуждающим честно служить [5, с. 130]. Идея небесного приказа присутствует и у Конфуция. В этот приказ входят продолжительность жизни, имущественное положение, знатность и пр. Жизнь человека оказывается тождественна небесной воле [8, с. 56—57; 4, с. 75, 12.5].

Конфуцианство вообще настаивает на предопределённости человеческой природы Небом и даже на тождестве природы и предопределения. Предопределение здесь энигматично. От человека требуются усилия по его познанию, поскольку без такого знания нельзя сделаться благородным мужем. Однако у конфуцианских мыслителей мин выглядит менее фатальным, нежели у Гоголя. Человек достаточно свободен в творческой работе над мин, может утверждать, устранять или изменять предопределение [3, с. 226—229]. Для Гоголя подобные возможности тоже существуют, но они греховны.

По Гоголю, Бог пристально наблюдает за тем, как человек выполняет предначертанное. Писатель формулирует своеобразную теорию болезней. Оказывается, тяжёлые болезни чрезвычайно полезны. Здоровый человек склонен считать себя совершенством. Он уверен, что уже сделался таким, как должен. Он хвастается своими достоинствами перед другими. Словом, впадает в грех гордыни. Страдания же очищают душу и просветляют разум. Талант закаляется и крепнет в страданиях. Когда жизнь человека висит на волоске, человек задумывается о том, что дело его жизни может быть прервано, что он не выполнит божественных предначертаний и будет наказан за это. И гордыня исчезает. Человек готов к новым свершениям [2, с. 185].

Меньшая степень человеческой свободы в концепции Гоголя понятна. Бог, к которому апеллирует писатель, — личный Бог христианства. А Гоголь вольно или невольно ещё и бюрократизирует его образ, придаёт Всевышнему черты въедливого и сурового начальника, всюду сующего свой нос и не желающего допустить какой-нибудь выход за рамки его мудрых указаний.

И в заключение рассмотрим качественные характеристики человеческой природы. По Гоголю, природа человека носит смешанный характер. В ней присутствуют и добро, и зло, и достоинства, и недостатки [там же, с. 415]. При этом человеку присуще желание добра, тяга к добру [там же, с. 407]. В конфуцианстве также присутствуют идеи смешанного характера человеческой природы и её потенциальной доброты [3, с. 225]. Последнее утверждение характерно для Дун Чжуншу [там же, с. 212]. Философ считал, что актуализируют потенциальную доброту человеческой природы воспитание и обучение [там же].

Для Гоголя, как уже говорилось, природа человека подлежит усовершенствованию. До сих пор мы акцентировали внимание на проблеме самосовершенствования. Но это, в основном, прерогатива небесных избранников. Прочий люд надо совершенствовать извне. Природу всех своих подданных постоянно совершенствует император. Идеальный государь должен быть образцом христианской любви. Изливая и распространяя эту любовь на всех подданных, он устанавливает гармонию в государстве [2, с. 211]. Он учит своих подданных истинному самопознанию и самосовершенствованию и ведёт народ к вышнему свету [там же, с. 212]. Природу крестьян совершенствуют помещики [там же, с. 277— 278]. И, наконец, писатель (пророк, небесный избранник) совершенствует природу всего народа [там же, с. 415—416].

Идея воспитательной роли императора весьма дорога и конфуцианству. О ней рассуждает Конфуций [4, с. 82, 13.4, с. 83, 13.10]. В «Янь те луне» «достойный и хороший человек» говорит о том, что человеческая природа несёт в себе зачатки добра и зла, а влияние добродетельного государя помогает развиться добрым началам, злые же гасит. Аналогичные идеи излагаются в сочинениях Дун Чжуншу [6, с. 66—67]. В конфуцианской иерархии воспитателей за императором следуют благородные мужи [4, с. 78, 12.16, с. 79, 12.19]. У Гоголя место благородного мужа остаётся вакантным. Поэтому в воспитатели метят многие: помещики, писатели, крупные чиновники и даже их жёны (ближе всего к благородному мужу стоит, наверное, писатель). Право на воспитательную деятельность им дают отчасти должность или род занятий, отчасти сословная принадлежность, отчасти личные нравственные качества. Но в этой сфере ничего не додумано Гоголем до конца, ничего не приведено в систему. Здесь Гоголь сильно отстаёт от конфуцианцев.

Самосовершенствование и совершенствование природы других связано с аскетизмом. Только аскет совершенен, и только он имеет право воспитывать других. Поэтому Гоголь мечтает о правителе-монахе, о высших чиновниках-монахах. Аскетичен и конфуцианский идеал благородного мужа [8, с. 94—95, 98—99, 203—204]. Безусловно, христианский и конфуцианский аскетизм имеют разную природу и разную направленность. И всё же в учениях Конфуция и Гоголя и в этом пункте есть кое-что общее. Обосновывая свою аскетическую позицию, Конфуций учит стыдиться богатства и знатности, когда в стране нет пути [4, с. 55, 8.13]. Ведь для участия в переменах необходимы самоотречение и самоограничение. Та же мысль присутствует и у Гоголя.

В чём же причина сходства между идеями Гоголя и конфуцианством? В одной из своих работ мы уже отмечали, что в России постоянно сталкивались два типа религиозности (вообще-то этих типов было больше, но нас в данном случае интересуют только два). Условно их можно назвать церковным и государственническим (религия Священной державы). Долгое время они сосуществовали в двуединстве, дополняя и поддерживая друг друга. Кризис православия привёл к упадку церковной религиозности. Религиозности государственнической потребовалось встать на собственные ноги. В XIX веке не раз предпринимались попытки создать теологию Священной державы. Гоголевская утопия (мысли о человеческой природе — составная часть утопии) — одна из таких попыток [7, с. 240].

В упомянутой работе мы связывали концепции Гоголя с византийской культурой, поскольку нам требовалось проследить генетические корни некоторых гоголевских идей. Но византийская, русская и китайская культуры типологически сходны, что объясняется типологическим сходством соответствующих обществ. В Византии церковная и государственническая религиозность тоже выступали в паре. Зато в Китае возникла имперская религия (или, может быть, суррогат религии), не связанная ни с какой церковной организацией и опирающаяся непосредственно на государственные структуры, — конфуцианство. Когда в России появился спрос на аналогичную имперскую религию, а за спросом последовало предложение, кто-то из русских мыслителей просто должен был хотя бы отчасти повторить, воспроизвести логику Конфуция — в силу общего сходства культур и в силу сходства конкретных культурно-исторических задач момента. А русская имперская религия должна была оказаться чем-то средним между конфуцианством и византийской теологией Священной державы. Это среднее мы и видим у Гоголя. Кстати, когда имперская религия — большевизм — была всё-таки создана и утвердилась в масштабе страны, она вновь оказалась именно этим средним.

1. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). — М: Наука, 1989. — 309 с.

2. Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 7 т. — М.: Художественная литература, 1986. — Т. 6. — 543 с.

3. Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. — М.: Наука, 1983. — С. 207—230.

4. Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения. — М.: ЭКСМО-Пресс; X.: Фолио, 1999. — 958 с.

5. Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М: Наука, 1982. — С. 126—148.

6. Кроль Ю. Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н. э.) // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. — М.: Наука, 1982. — С. 55—87.

7. Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Архетипы «русскости» в судьбе Николая Гоголя // Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Вселенная Россия: истины и мнимости. — Винница: ЧП Усатюк, 2000. — С. 233—244.

8. Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. — М.: Изд-во МГУ, 1987. — 302 с.

9. Флоровский Г. Пути русского богословия. — К.: Путь к истине, 1991. — 600 с.

КТО НАУЧИТ, ЧТО ВСЕ ХОРОШИ? ДОСТОЕВСКИЙ И ЧАНЬ-БУДДИЗМ

Кто-то спросил:

— Что такое Будда-Мара?

Наставник ответил:

— Как только в мыслях твоих появляется сомнение — это Мара. Если же ты достигнешь понимания, что десять тысяч дхарм никогда не рождаются, что мысли подобны метаморфозам, что не существует ни единой пылинки, ни одной дхармы, что везде всё чисто и незапятнанно, — это Будда. Таким образом. Мара и Будда являют собой два состояния — нечистое и чистое.

Линь-цзи лу.

Идея этой статьи впервые возникла у нас при чтении предисловия Э. В. Гримстоуна к книге Кацуки «Практика Дзэн». Гримстоун поднимает вопрос о сходстве переживаний эпилептика с переживаниями дзэнского мистика в состоянии просветления (кэнсё, сатори). Он цитирует романы «Идиот» и «Бесы» и констатирует: «Я думаю, нельзя отрицать сходства между такими отрывками и теми описаниями, которые изучающие дзэн дают своим переживаниям в кэнсё» [5, с. 13]. Далее не очень вразумительно утверждается, что в случае с эпилептиком или наркоманом нельзя говорить о подлинном кэнсё. Однако различия между кэнсё и состояниями, «аналогичными ему» не объясняются [там же, с. 13—14].

Тема «эпилепсия и просветление» безусловно, чрезвычайно любопытна. Но нас куда больше заинтересовало другое. Достоевский действительно отразил в «Бесах» и «Идиоте» собственный эпилептический опыт [4, т. 8, с. 187—189; т. 9, с. 441—442; т. 10, с. 450—451; т. 12, с. 318]. Однако в упомянутых романах, а также в «Братьях Карамазовых» присутствует целая система идей, при внимательном рассмотрении которых аналогии с махаянистским буддизмом вообще и учением чань в частности просто напрашиваются. Отчасти эти идеи обязаны своим появлением той же эпилепсии, но лишь отчасти. Другой своей гранью они связаны с особенностями русской религиозности. Например, концепция, сходная с махаянистским учением о тождестве нирваны и сансары [6, с. 262]. Здесь тоже, безусловно, есть отголоски эпилептического опыта. Но здесь же и характерное для русской культуры в целом стремление к соединению земного уровня универсума с неземным, к слиянию потустороннего с посюсторонним.

Следует также отметить один весьма существенный момент: Достоевский не воспринимал свои припадки, как просто болезнь, только болезнь. Об этом убедительно свидетельствуют рассуждения одного из самых любимых его героев — князя Мышкина:

Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил сам себе: что ведь все эти молнии и проблески высшего самоощущения и самосознания, а стало быть и «высшего бытия», не что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И, однако же, он всё-таки дошел наконец до чрезвычайно парадоксального вывода: «Что же в том, что это болезнь?» — решил он наконец. — «Какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, даёт неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?» <...> В том же, что это действительно «красота и молитва», что это действительно «высший синтез жизни», в этом он сомневаться не мог, да и сомнений не мог допустить. <...> Мгновения эти были именно одним только необыкновенным усилием самосознания, — если бы надо было выразить это состояние одним словом, — самосознания и в то же время самоощущения в высшей степени непосредственного [4, т. 8, с. 188].

Сомнения оставались, ибо «отупение, душевный мрак, идиотизм стояли пред ним ярким последствием этих “высочайших минут”» [там же]. Что-то явно было не так. «В выводе, то есть в его оценке этой минуты, без сомнения заключалась ошибка...» [там же]. Но всё же подлинность слияния с «высшим синтезом жизни» оказывалось над любыми сомнениями. Неуверенность, колебания относились к утверждению, что «этот момент сам по себе и стоил всей жизни» [там же].

Да и была ли неуверенность у самого Достоевского? Н. Н. Страхов свидетельствует:

На несколько мгновений, — говорил он, — я испытываю такое счастье, которое невозможно в обыкновенном состоянии и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь [там же, т. 9. с. 442].

Здесь не слышно колебаний.

Можно высказать предположение: в интересующих нас текстах Достоевского проявляют себя некоторые сущностные интенции русской культуры; они находят опору в эпилептическом опыте писателя, осознанном как опыт мистический. От попытки разрешения вопроса о степени реальной близости эпилептических состояний к чаньскому просветлению мы, как и Гримстоун, предпочтём уклониться. Заметим только, что соприкосновение человека с высшими уровнями бытия возможно в самых разных изменённых состояниях психики, но вот укоренение на этих уровнях требует специальных практик. Но это отдельная тема. В данном случае нас будет интересовать некий факт культуры, возникший в результате столкновения архетипических культурных смыслов (архетипичных именно для данной культуры) с болезненными переживаниями отдельного человека. Поэтому тут существенно лишь то, что для Достоевского эпилептический опыт имел значение мистического.

Итак, приступим к рассмотрению означенного культурного факта. Начнём с тождества нирваны и сансары. Эта идея является сквозной в «Житии отца Зосимы». Здесь она повторена многократно:

Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай.

Посмотрите кругом на дары божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит нам только захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем...

Рай, говорит, в каждом из нас затаён, вот он теперь и во мне кроется, и, захочу, завтра же настанет он для меня в самом деле и уже на всю мою жизнь [там же, т. 14, с. 262, 272, 275].

То же и в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым»:

Всё рай. Не многим дано, но так легко видеть.

Все счастливы, все прекрасны, все сейчас же бы могли сделать рай.

Жизнь есть рай, ключи у нас.

Воистину жизнь есть рай. Раз в мириаде веков дается.

За что меня это любят, подумай, так и рай.

Потому говорю, что у меня рай в душе [там же, т. 15, с. 243—246].

Сходные мысли высказывает Кириллов в «Бесах»:

Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому. Это всё, всё! Кто узнает, тотчас сейчас станет счастлив, сию минуту.

Всё хорошо, всё. Всем тем хорошо, кто знает, что всё хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо»; «Они не хороши, — начал он вдруг опять, — потому что не знают, что они хороши. <...> Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого [там же, т. 10, с. 188, 189].

С одной стороны, ощущение постоянного присутствия в мире и человеке рая и блага опирается на эпилептический опыт. Об этом свидетельствует высказывание Достоевского о пророке Мухаммеде:

Магомет уверяет в своём Коране, что видел рай и был в нём. Все умные дураки убеждены, что он просто лгун и обманщик. Ан нет! Он не лжёт! Он действительно был в раю в припадке падучей, которою страдал, как и я [там же, т. 9, с. 442].

С другой стороны, концепция рая как модуса земного мира неразрывно связана с тягой Достоевского к религии природы, с пантеистической тенденцией, заметной в его романах. В «Житии Зосимы» воспевание природы происходит непрерывно:

Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчёлка золотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума, тайну божию свидетельствуют, беспрерывно совершают её сами...

Посмотри... на коня, животное великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нём нет никакого греха, ибо всё совершенно, всё, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос ещё раньше нашего.

Ибо для всех слово, все создания и вся тварь, каждый листик устремляется к слову, богу славу поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие [там же, т. 14, с. 267—268].

Преклонение перед природой перерастает в идею всеединства:

Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается. <...> Всё как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецело любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтобы и они грех твой отпустили тебе [там же, с. 290].

Все существа пребывают во всеединстве. Лишь поражённый эгоизмом человек отпадает от него. В этом и состоит главный человеческий грех:

Ибо всякий-то теперь стремится отделить своё лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение [там же, с. 275].

Поражённый заразой эгоизма человек уже не видит мировой красоты и гармонии и — более того — разрушает, оскверняет их:

Да, говорит, была такая божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, один всё обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе [там же, с. 263].

Путь к возвращению во всеединство, способ включения во всеобщую связь — покаяние. Но не простое. Нужно признать, «что воистину всякий перед всеми за всех и за всё виноват» [там же, с. 262]. Виноват не только перед людьми, но перед всеми живыми существами. Поэтому нужно прочувствовать свою вину как вселенскую. И просить прощения у природы. Тогда и откроется рай:

Пусть я грешен перед всеми, зато и меня все простят, вот и рай [там же, с. 263].

Восприятие природы, с которым мы сталкиваемся у Достоевского, вполне аналогично чаньскому. У Догэна в «Рассуждениях о различении пути» читаем:

Поскольку даже земля, травы и деревья, ограды, черепица и камешки — всё сущее в этом беспредельном мире — являются частью деятельности Будды, то попадающие под воздействия их благодатных ветра и воды чудесным образом обретают неповторимое учение Будды и пробуждают дремавшее внутри них пробуждение [2, с. 196].

И далее:

Травы, деревья и земли, которых достигнет это учение, разом начнут излучать великое сияние и бесконечно являть непостижимую, чудесную Дхарму. Травы, деревья и стены начнут проповедовать Учение и заурядным, и мудрым людям, они же в свою очередь станут проповедовать Дхарму травам, деревьям и стенам [там же, с. 197].

Утверждение Достоевского, что Христос пребывает с конями и волами, отнюдь не тождественно, но всё же достаточно близко и определенно родственно концепции обладания всеми живыми существами природой Будды (тут также уместно вспомнить мысль Зосимы о том, что всё в нашем мире имеет корни в иных мирах).

Чань настаивает и на идее всеединства:

В своём трансцендентальном аспекте космическая реальность неделима и неразличима. Это означает, что всё наличествующее в ней является целостным единством; здесь нет каких-либо различий либо обособленности между мной и вами, между данной книгой и глазами, которыми вы её читаете, между субъектом и объектом, между познающим и познаваемым. Буддисты именуют это отсутствием или пустотой, полагая, что Космическая Истина лишена феноменов, в ней отсутствуют объекты и процессы <...>. [3, с. 70].

Чаньские представления о всеединстве радикальнее представлений Достоевского. Для писателя всеединство есть некая предустановленная гармония. Обеспечивает её, во-первых, присутствие во Вселенной Божьей силы («божия слава кругом»), а во-вторых, взаимопроникновение земного мира и иных уровней реальности:

Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным... [4, т. 14, с. 290].

Чаньцы же трактуют всеединство как полное тождество всего всему, а многоразличие тьмы вещей полагают иллюзией:

Все три мира существуют лишь в сознании; все десять тысяч дхарм существуют лишь как результат познания [2, с. 153].

Впрочем, идея гармонии им также не чужда. От чаньского адепта требуется «находиться в равновесии со всеми живыми существами» [8, с. 372]. Но стремление к вселенской гармонии здесь носит вспомогательный характер. Вернее, не так, не совсем так: стремление к гармонии наложено китайским сознанием на буддийскую основу. При этом идея гармонии постоянно сталкивается с концепцией иллюзорности сансары.

Кстати, об иллюзии. Человеческое мировосприятие иллюзорно и для Достоевского, но иллюзорность эта носит выборочный, так сказать, этический характер. Иллюзорно зло. Человек не видит, что все в мире хорошо и хорошо весьма, не видит, что хорош он сам. Чань-буддизм и здесь радикальней. Для него иллюзорны человеческие ценности как таковые, иллюзорна противоположность добра и зла. Хуэйнен учит:

Хотя добро и зло противоположны друг другу, изначальная природа недвойственна. Недвойственность изначальной природы зовется сутью изначальной природы. Суть изначальной природы не может быть загрязнена ни добром, ни злом [там же, с. 395—396].

А Линь-цзи демонстрирует пагубность предпочтения одних ценностей другими:

Если вы будете любить святое и презирать мирское,

Вы будете плавать и тонуть в море жизни и смерти [2, с. 154].

Поэтому для Достоевского всеединство есть Истинное Благо, для чаньцев — недвойственная Истинная природа, в которой снята оппозиция благого Будды и злого демона Мары.

Отпадение от всеединства чань-буддисты также связывают с человеческим эгоизмом. Вполне созвучна буддизму и трактовка Достоевского: эгоизм = попытке утверждения, полного раскрытия собственной природы в отрыве от остального мира, что ведёт на деле к разрыву с собственной природой. Но у буддистов есть свой нюанс, который отталкивающемуся от христианства Достоевскому чужд: трактовка «Я» как иллюзии, ложной концепции. В «Сутре Помоста» сказано:

Идея собственного «Я» делает человека подобным горе Меру... <...> Когда вы избавитесь от идеи собственного «Я», то падёт и гора Меру [8, с. 376].

А. А. Маслов поясняет, что идея собственного «Я» порождает эгоизм, заботу исключительно о личном спасении.

Такой человек становится недоступным для других, как великая вершина Меру, или Шумеру [там же, с. 474. прим. 105].

Возвращение во всеединство чаньцы связывают с покаянием. Маслов отмечает:

До Чань ни одна школа не уделяла столь большого внимания покаянию, упор, в основном, делался на внешнее благочестие в поведении... <...> Но Чань ясно заявляет: старые грехи устраняются не накоплением неких заслуг, суть которых — лишь внешние поступки, но полным покаянием и искренним желанием никогда не творить зло впредь. Таким образом прекращается мистическое распространение зла на будущие поколения людей, в то время как «заслуги» представляют лишь попытку компенсировать зло, а не устранить его [там же, с. 246].

Для Достоевского рай открывается в самом процессе покаяния [4, т. 14, с. 263]. Нечто подобное мы видим и в чань-буддизме:

В предисловии Таньлиня к «Рассуждениям Бодхидхармы» говорится: «Тот, кто следует Пути, должен, столкнувшись с бедствиями, подумать о следующем: “В своём прошлом в периоды бесчисленных кальп я оставил главное в угоду мелкому. В течение своего существования я породил много бед, зла и причинил бесконечный вред. Несчастья, что присутствуют во мне, вопреки моей изначальной чистоте, тяготеют надо мной, и это ведёт к расцвету плодов, которые являются возданиями за старые проступки. Противопоставь всем злым деяниям доброту сердца, и тотчас исчезнут все причины для зла и упрёков”».

Как видим, покаяние начинается с самой мысли о грехе, о «бесконечном вреде», который причиняет человек своими поступками. Причём сам акт искреннего покаяния «тотчас», как говорится в тексте, устраняет все результаты грехов [8, с. 247].

Признание бесконечности причинённого вреда происходит перед всем космическим целым и всему этому целому адресовано, т. е. и тут «всякий перед всеми за всех и за всё виноват». Признавая свою космическую вину, буддийский адепт и свои возможные заслуги переадресовывает вселенской целостности, для чего существуют специальные формулы:

Будь благодарен четырём видам доброты,

Преодолей три мира страдания,

Пестуй добродетели, не зная усталости,

Пусть все существа разделят твои заслуги [3, с. 341].

Возможно в чань-буддизме и покаяние за другого (учителя за ученика):

Учитель, каясь за своего ученика, заранее снимал с него грехи, делал его незатронутым мирскими прегрешениями. «Надпись на стеле Сэнцаня» («Сэнцань бивэнь») передаёт примечательный эпизод: Второй чаньский патриарх Хуэйкэ говорит, обращаясь к Сэнцаню: «Если в будущем ты совершишь грех, то должен обязательно покаяться».

Сэнцань так и не был затронут грехами, и Хуэйкэ объяснил ему причину этого: «Я уже покаялся за тебя» [8, с. 248]. Так случается потому, что любая часть вселенского целого тождественна всем другим частям и всему целому. Первый из «Четырёх великих обетов» в редакции Хуэйнэна звучит так:

Я приношу обет освободить от суетного мира бесконечные мириады существ, что живут в моём сердце [там же, с. 390].

Сердце — природа человека — и есть Вселенная. Вселенная есть Единое Сердце. Хуанбо утверждает:

И Будда, и все живые существа представляют одно и то же Единое сердце, никакой другой реальности не существует [там же, с. 253].

И рай, и ад локализуются лишь в сердце-природе, представляют собой психическую реальность:

Обычные люди и глупцы не понимают собственной природы и не знают, что Чистая земля находится внутри них самих, а стремятся возродиться кто в Восточной, кто в Западной земле.

Когда мы размышляем о недобрых поступках, то в метаморфозах перед нами разверзается ад, когда же мы размышляем о добрых делах, в метаморфозах перед нами раскрываются врата Небесной обители [там же, с. 374, 396].

Достоевский также трактует рай и ад как реальность сердца, как психические состояния.

Для героя Достоевского чрезвычайно важно не просто узреть рай и избежать ада, но постичь собственную природу, достичь полноты определения существа своего». Поэтому и эпилептический опыт опознаётся как «необыкновенное усиление самосознания» и «самоощущения в высшей степени непосредственного». Собственно, переживание рая и есть полное раскрытие собственной природы, тождественной единству всего (подлинное раскрытие своей природы есть вхождение во всеединство). Нечто подобное — и у чаньцев:

Центральной идеей всего чань-буддизма является концепция «сердца» (синь) — внутренних, незамутненных свойств человека. Возвращение к изначальному состоянию сердца (нередко этот термин может пониматься как «душа») и есть обретение Будды внутри себя. Очищение собственного сердца означает очищение и всего мира вокруг, в то время как сердце, погружённое в иллюзии, автоматически загрязняет и весь мир [там же, с. 252].

И ещё:

Нередко понятие синь переводится на европейские языки как «сознание», но это не вполне соответствует оттенкам китайского термина. Если под сознанием в западной традиции обычно подразумевается умственная и психическая деятельность, умение рефлектировать действительность, то понятие синь включает в себя и духовный аспект, подразумевая глубину священного в человеке. Для чань-буддизма «сердце» — не только «душа» или «разум» человека, и не просто совокупность его психических свойств. «Сердце» выступает как абсолютный синоним «природы Будды» (фосин), потенциальной «буддовости», что живёт в каждом человеке [там же, с. 255].

«Сутра Помоста» учит:

Моё сердце само по себе обладает Буддой, этот само-Будда и есть Истинный Будда. И если Будды нет внутри нашего сердца, то где же ещё искать истинного Будду? Ваше собственное сердце и есть Будда — даже не сомневайтесь в этом! [там же, с. 456].

Хуэйнену вторит Мацзу:

Каждый из вас должен уверовать, что его собственное сердце и есть Будда. Только это сердце и есть Будда. <...> Нет никакого другого Будды за пределами твоего сердца, нет другого сердца за пределами Будды [там же, с. 504].

Обнаружение Будды в сердце — первый шаг к всеединству. Когда мы говорим, что сердце и есть Будда, мы всё ещё цепляемся за противоположность Будды и сердца, хоть и пытаемся их соединить. Когда же всеединство обретено, человек вливается во всетождество, в котором уже нет и не может быть ни Будды, ни сердца. Об этом и говорит Маузу в одном из своих диалогов:

Однажды монах спросил:

— Почему Вы, Преподобный, говорите, что сердце и есть Будда?

— Чтобы остановить слёзы малого ребёнка.

— Если же эти слёзы прекратятся, что тогда?

— Не будет ни сердца, ни Будды [там же, с. 524].

Для Достоевского подобная логика тоже чрезвычайно притягательна. Поэтому Мышкин, прозревший в эпилептическом откровении собственную природу, для писателя «Князь Христос» [4, т. 9, с. 246]. Идея о том, что все — Христы, не один раз всплывает в подготовительных материалах к «Бесам»:

Христианство компетентно даже спасти весь мир и в нём все вопросы (если все Христы...) [там же, т. 11, с. 188].

Однако этот путь всё же остается сомнительным, и писатель не решается пройти его до конца. Он может сказать «Мышкин — Христос» и даже «все Христы», но не в силах выговорить «Нет ни Христа, ни человека». Точно так же он не способен поставить раскрытие само-природы человека выше обретения рая. Зато чаньцы вполне могут обойтись подобным образом с нирваной. Мацзу заявляет:

Все бодисаттвы считали это адскими мучениями — погрузиться в пустоту, соприкоснуться с нирваной <...>, но так и не узреть природу Будды [8, с. 507].

Маслов комментирует:

Этот отрывок крайне интересен, поскольку он указывает, что можно достичь нирваны, но при этом не достичь природы Будды. Таким образом, достижение природы Будды — более важно, чем нирвана, а стремление к нирване — лишь ещё одно заблуждение [там же, с. 537, прим. 42].

И, кстати, о сердце. Истинная природа человека у Достоевского тоже совершено явно связана с сердцем. Однако его представления о сердце лишены полноты и объёмности, которые присущи китайским мыслителям. Сердце, конечно, главный духовный центр человека, но оно не вбирает в себя всю его психическую жизнь, поскольку постоянно противопоставляется разуму. Всё это приводит к сужению понятия человеческой природы, к установке рамок, в которые весь человек не вмещается [6, с. 260].

Впрочем, тут тоже есть момент взаимной близости Достоевского и чаньцев. Достоевский борется с сознанием во имя сердца, борется отчаянно и бескомпромиссно, доходя до апологии сумасшествия. Чаньские адепты, очищая сердце, тоже отвергают определенные аспекты сознания (омрачённое, загрязнённое сознание). Н. В. Абаев пишет о чаньцах:

Загрязнённое состояние сознания, по их мнению, — это такая деятельность психики, когда она отличает субъект от объекта, в той или иной степени противопоставляя их друг другу, ненавидит или страстно желает заполучить что-нибудь, отвергает или выбирает что-то, создаёт концептуальные схемы, с помощью которых классифицирует свои перцепции и переживания [1, с. 84].

Мощный удар чаньский психотренинг наносит по рассудку:

Многие из тех, кто придерживается западных представлений о главенствующей роли разума, интеллекта, удивляются, почему нельзя прибегнуть к рассудочной деятельности; ведь вся западная философия <...> построена на этом. Простой и исчерпывающий ответ состоит в том, что любая форма рассудочной деятельности привязывает подвижника к феноменальному миру, который практика дзэн стремится преодолеть. Стоит возникнуть мысли, она запускает процесс преобразования неразличимой конечной реальности в различимые идеи и сущности [3, с. 324].

Достоевский тоже люто ненавидит рассудок. Большинство стрел, выпускаемых писателем в сознание, достаются именно ему. В обоих случаях (в чань и у Достоевского) борьба с рациональностью ведётся во имя приобщения к высшим мистическим истинам. Однако Достоевский пытается оправдывать «хотенья» и страсти, буддизм же отвергает их не менее решительно, чем рассудок. Чаньцы не воспевали безумие, но их неистовые атаки на рациональное мышление и традиционные нормы поведения часто создавали им репутацию безумцев. Некоторых, особо рьяных, — Линь-цзи, к примеру, — часто называли безумцами даже свои [1, с. 64].

Для чаньцев грань между Буддой и человеком хрупка и легко переходима в обе стороны:

Когда внутренняя природа людей испытывает пробуждение, то именно они сами и являются Буддами. Если же их внутренняя природа пребывает в заблуждениях, то Будда становится человеком. Когда но своей внутренней природе они становятся равны, то любое живое существо и есть Будда. Если же их внутренняя природа обращена к ложному и опасному, то Будда превращается в обычного человека. Если ваше сердце искажено и искривлено, то Будда становится человеком. Если же в своей единой мысли вы ровны и прямы, то это значит, что человек стал Буддой [8, с. 456].

Достоевский в данном пункте крайне противоречив. Грань между человеком и Христом у него весьма зыбка. Но если практика чань совершенно однозначно направлена именно на стирание различий между Буддой и человеком (конечная цель — «ни сердца, ни Будды»), то Достоевский мечется: временами ему хочется, чтобы граница между человеком и Христом была разрушена полностью, а иногда он стремится эту границу укрепить. Больше всего писателя заботит проблема правильности перехода от человека к Христу. Поэтому так много места отводится у него обличению самозванцев, не ставших в действительности Христами, но выдающих себя за таковых. Можно сказать следующее: чаньцы твёрдо знают, что каждый человек есть Будда; Достоевский же очень хочет, чтобы все были Христами, но сам в реальность такого тождества до конца не верит, по этой причине у него и «Князь Христос» только один.

Рассуждая о достижении буддоподобия, Хуэйнен говорит:

Получить просветление в этом учении означает получить учение праджни. <...> Даже если только одной мыслью следуешь этому, то уже своим телом становишься равен Будде [там же, с. 362].

Маслов замечает:

Здесь для обозначения понятия «тело» использован иероглиф шэнь, который по смыслу выходит за границы понятия «физическое тело человека». Это, прежде всего, совокупность физических и духовных свойств, или духовные свойства, реализовавшиеся в конкретном физическом теле <...>. Поэтому человек, достигший трансцендентной мудрости хотя бы одной мыслью (или интенцией, что ближе по смыслу в данном случае), становится равен Будде не только по физическому облику, но по духовному воплощению [там же, с. 471, прим. 77].

Достоевский тоже рассуждает о необходимости преображения после просветления. Естественно, это преображение духовное («все тотчас же станут хороши»), но оно должно быть дополнено преображением физическим. Обычный человек просто физиологически не подготовлен к просветлению:

Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть [4, т. 10, с. 450].

Правда, физическое изменение тут понимается в традиционном русском ключе — как избавление от пола, прекращение сексуальных отношений и размножения:

Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как ангелы божии [там же, с. 450—451].

Просветление есть для чаньцев коренная перемена мировосприятия:

<...> адепт переходит на новый психический уровень и восстанавливается его способность <...> воспринимать мир «таким, какой он есть на самом деле» [1, с. 67].

О чём-то похожем говорит и Достоевский:

Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: «Да, это правда, это хорошо». Это... это не умиление, а только так, радость [4, т. 10, с. 450].

Человек входит во всеединство и становится на точку зрения Бога. С этой точки зрения ему и открывается последняя правда о мире, та неотделимая от блага правда, которую усмотрел Создатель в самый момент творения. Узнавание правды о мире сопровождается радостью, вызывает радость. Опять же аналогия с чань: просветление — «великое пробуждение», т. е. возвращение к новой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось «великой радостью» (да-лэ)» [1, с. 67].

Дзэн-буддизм известен тем, что придерживается концепции внезапного просветления, когда адепту удается постигнуть космическую реальность за один миг [3, с. 144].

В «Сутре Помоста» сказано:

Само-природа сама просветляется, и благодаря этому мы внезапно получаем просветление, а также — за пределами времени — пестуем истинное в себе, и здесь не бывает ничего постепенного и поэтапного [8, с. 433].

Достоевский также настаивает на мгновенности просветления:

Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой [4, т. 10, с. 450].

Подчёркивает писатель и вневременность просветления:

Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно [там же, с. 188].

Вероятно, приведённый здесь список сходных идей чаньцев и Достоевского далеко не полон. Однако сказанного уже достаточно. Осталось обратить внимание на одно важное обстоятельство. В избранных нами произведениях Достоевского «чаньское» поделено между разными персонажами. Причем, Зосима и князь Мышкин горячо любимы писателем, а Кириллов подвергается критике. Значит ли это, что «чаньские» идеи следует разделить на «правильные» и «неправильные»? Мы так не думаем. Проблема не в качестве идей, а в способе их использования. Последний же связан с глубиной просветления персонажей.

Зосима и Мышкин просветлены истинно. Кириллов же так и не достиг полного просветления. Главного своего заблуждения он не преодолел. Это очень тонко подметил Ставрогин:

Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы ещё не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете [там же, с. 189].

Злая ирония Николая Всеволодовича бьёт точно в цель. Поскольку Кириллов не в силах опознать собственную веру, он не может полностью раскрыть свою само-природу, не может обнаружить Христа в себе. Естественное самораскрытие он подменяет искусственной теорией, которая приводит его к религиозному самозванчеству [о самозванчестве Кириллова см. 7, с. 274—276]: то, чего не в состоянии достичь, двигаясь по Пути, он пытается присвоить силой.

Теперь — итоги. Нам уже приходилось писать о том, что личная религия Достоевского — продукт кризиса христианского мировоззрения, и о том, что писатель считал себя христианином и твёрдо намеревался всегда оставаться таковым (хоть объективно ему это и не слишком хорошо удавалось). Кризис христианского мировоззрения и стремление сохранить верность православию не были только личными проблемами писателя. Кризис носил общекультурный характер, а православно-охранительные устремления являлись одной из тенденций русской культуры. Поэтому в творчестве Достоевского отразились последствия означенной ситуации. Опять-таки общекультурные. Упадок христианства высвободил целый ряд смыслов, архетипичных для русской ментальности. Эти смыслы были имманентны русской этнической модели мира с самого начала процесса формирования последней. Но поскольку они не являлись христианскими, христианство извращало и искажало их, стремилось подавить, вбить в подпочву культуры. XIX век продемонстрировал живучесть и даже торжество этих смыслов (пусть и далеко не полное). Там, где раскрепощённые культурные архетипы сталкивались с православно-охранительной тенденцией, очень часто начиналась подспудная работа по приспособлению православия к национальной ментальности. Подобная работа шла и раньше, но в рамках культуры византийского типа. А после европеизаторской революции XVIII века ту же работу нужно было делать вновь — в новых условиях и уже в рамках культуры европейского типа. Личная религия Достоевского как раз и стала одним из плодов взаимодействия национальных культурных архетипов с православием в европеизированной среде.

В свою очередь, чань-буддизм возник в русле сходных культурных процессов и являлся продуктом приспособления буддизма к китайской ментальности. И если приспосабливаемые религии в России и Китае весьма существенно различались между собой, то национальные ментальности обладали целым рядом типологически сходных черт. Особенно сближали их парадигмы натуралистического космизма и идея всеединства.

Дополнительное сходство с чань-буддизмом идеям Достоевского придало, во-первых, влияние эпилептического опыта (скажем, представления писателя о внезапном просветлении без эпилептического опыта не возникли бы), а во-вторых, то, что мировосприятие Достоевского сформировалось в рамках возникающей в недрах европеизированной культуры психической картины мира.

Но сыграли свою роль и различия христианства и буддизма. Главным из них стала мессианская идея. Для Достоевского ключевым является вопрос: «Кто научит, что все хороши?» По убеждению Кириллова, «кто научит, что все хороши, тот мир закончит» [4, т. 10, с. 189]. Иными словами, для полного и окончательного спасения всех существ из пут сансары нужен мессия. И Достоевский пускается в размышления и рассуждения о подлинном и ложном мессианстве.

Буддизму мессианская идея чужда. Имеющее некоторое внешнее сходство с ней учение о бодхисаттвах на деле принципиально отличается от концепции мессии. Во-первых, каждый бодхисаттва не уникален. Бодхисаттв множество. Во-вторых, деятельность бодхисаттвы есть воздействие космической целостности на самоё себя, так сказать, процесс самолечения. Отрешившийся от ложного «Я», слившийся со всеединством бодхисаттва полностью это осознаёт. Применительно к буддизму вообще можно говорить о всеобщем мессианстве, ибо каждый здесь, спасаясь сам, спасает и все живые существа в силу неотделимости части от целого. В «Сутре Помоста» сказано:

Те живые существа, что живут в нашем сердце, созданы сердцем, полным ложных взглядов и заблуждений, сердцем, пропитанным иллюзиями, сердцем, в котором нет добра, сердцем, обуреваемым завистью, сердцем, переполненным ядами и скверной. Каждый из людей должен спасать себя сам, опираясь на свою внутреннюю природу — только это и зовётся истинным спасением. <...> Это спасение через праведные взгляды тех живых существ, что живут в нашем сердце и пребывают в путах ложных взглядов, заблуждений, страстей и незнания. Обладая такими праведными взглядами и при помощи мудрости-праджни, мы можем разбить оковы незнания и иллюзий этих живых существ, и каждое из них спасётся само [8, с. 390—391].

Таким образом, и в рамках модифицированного христианства оказывается вполне возможным движение по китайскому пути. Можно даже зайти по этому пути довольно далеко. Но здесь имеются и непреодолимые или труднопреодолимые пределы. Достоевский у таких пределов останавливается.

1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности и средневековом Китае. — Новосибирск: Наука, 1983. — 125 с.

2. Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — 443 с.

3. Вон Кью-Кит. Энциклопедия Дзэн.— М.: ФАИР—ПРЕСС, 1999. — 400 с.

4. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1972. — 1990.

5. Кацуки С. Практика дзэн. Железная флейта. 100 коанов Дзэна. — К.: Преса України. — К.: REFL-book, 1993. — 336 с.

6. Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Чему положила конец смерть на кресте? Проблема неудовлетворённости сознанием у Достоевского и Ницше // Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Вселенная Россия: истины и мнимости. — Винница: ЧП Усатюк, 2000. — С. 253—267.

7. Нерушева Л. Г. Кириллов и Ницше: две фазы кризиса христианского мировосприятия // Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Вселенная Россия: истины и мнимости. — Винница: ЧП Усатюк, 2000. — С. 274—279.

8. Письмена на Воде. Первые наставники чань в Китае. — М.: Сфера, 2000. — 608 с.